Adakah Diskriminasi Keagamaan di Indonesia?

Oleh : Suyadi

BINTANG Bollywood Shah Rukh Khan akhirnya mengaku merasa ’gerah’. Pasalnya, ia kerap jadi korban diskriminasi perlakuan pascatragedi 11 September 2001 di New York, Amerika Serikat. Masalah diskriminasi keagamaan ini pun memantik emosinya dan akan digarap ke dalam film layar lebar.

Surat kabar DNA melalui kantor berita AFP dan dikutip Kompas, Rabu (24/10) menyebutkan, Khan – seperti banyak bintang terkemuka dalam industri film India – telah mengalami pemeriksaan ekstraketat setelah peristiwa tragis di AS tersebut.

"Jika Anda mengadakan perjalanan secara internasional dengan sebuah nama keluarga Muslim, Anda mungkin akan dianggap sebagai seorang teroris," kata Khan.

”Di bandar udara London, setiap kali saya bepergian, orang-orang mengenali saya, tapi mereka tahu nama keluarga saya dan melakukan pemeriksaan ekstra terhadap saya," lanjut Khan, yang terkenal berkat film-film komedi romantiknya yang berhasil.

Menurut Khan, diskriminasi keagamaan lebih dirasakannya di luar India ketimbang di negerinya, yang berpenduduk mayoritas Hindu, tapi juga dihuni oleh 14 juta Muslim.

"Tak ada perbedaan antara nama keluarga Khan dengan Kumar di sini, tapi secara internasional itu membuat sebuah perbedaan," ucapnya mengacu kepada sebuah nama keluarga Hindu yang umum.

Film itu akan dijuduli My Name is Khan. Karan Johar, seorang teman Khan di Bollywood, akan menyutradarai film tersebut. Dijadwalkan, syutingnya akan dimulai di awal tahun depan. Film itu akan dirilis pada musim panas tahun depan.

Posisi Agama dan Negara

Apa yang dialami Khan sebenarnya merupakan satu fenomena yang kerap terjadi pada hampir semua negara modern di dunia. Hal itu tidak terlepas dari adanya perebutan makna antarsuku bangsa yang ada di Negara modern tersebut.

Dalam banyak bagian di dunia ini, negara dan bangsa yang hidup berdampingan sering mengalami kekhawatiran satu sama lain. Banyak negara, Jepang misalnya, mengklaim terdiri dari satu suku bangsa guna memiliki satu identitas nasional yang menggabungkan semuanya.

Namun klaim ini biasanya terjadi karena adanya perbedaan identitas kepentingan secara nasional sebagaimana dipikirkan orang-orang keturunan Jepang dan Korea, atau bagian besar dari kelompok minoritas Kristen maupun Muslim di negara itu.

Di negara-negara lainnya, seperti Sri Langka, Turki maupun Bosnia, sebagian besar kelompok minoritas berjuang menciptakan pemisahan diri mereka dari negara-bangsa. Banyak negara pula, seperti Indonesia dan Amerika Serikat, menekankan adanya keharmonisan di antara perbedaan agama dan kelompok etnik.

Kenyataan, rata-rata kelompok di negara tersebut saling berebut menguasai identitas nasional. Identitas agama beserta perbedaannya sering berada di dalam berbagai perdebatan dan bahkan dipertentangkan.

Dalam berbagai peristiwa, banyak negara di dunia yang menggabungkan beberapa kekuatan komunitas agama besar dan pluralisme keberagamaan ini bertambah meningkat. Kelompok Muslim menjadi meningkat di antara banyaknya kelompok minoritas meski mereka tidak pernah memainkan peran publik.

Di Amerika Serikat, misalnya, kelompok Muslim yang minoritas menyiapkan diri lebih banyak berkuasa daripada orang-orang Episcopalian. Bahkan, komunitas Muslim ini diharapkan dapat menyusul orang-orang Yahudi yang terlebih dahulu ‘menguasai’ negeri Paman Sam itu.

Di Perancis, kaum Muslim membentuk kekuatan besar kedua kelompok agama setelah Katholik. Sedangkan Kristen Protestan dengan cepat meningkat menguasai Jepang dan Brazil, seperti di negara-negara lainnya.

Keberagaman keagamaan menunjukkan ketajamannya dan acap kali memecahkan sejumlah pertanyaan mengenai kehidupan publik suatu bangsa. Berkaitan itu, berbagai persoalan patut dipertanyakan untuk menguji kekuatan keberagaman keagamaan (pluralistas agama) itu di dalam Negara-negara modern hari ini.

Beberapa pertanyaan yang perlu dilontarkan, di antaranya, apakah kontribusi yang dihasilkan pluralitas keagamaan itu dalam kebijakan publik dan kehidupan sosial? Dapatkah mempersatukan identitas bangsa yang berdampingan di depan umum terjadi dalam agama yang berbeda?

Jika bisa, dapatkah negara menghindari keberpihakan (diskriminasi) kepada satu agama daripada yang agama lainnya? Dari manakah menyeleksi satu di antara banyak elemen, yang memperhatikan moralitas dan keabsahan suatu keadaan yang umum terjadi?

Perspektif Antropologi Agama

Untuk menganalisis masalah ini, penulis lebih tertarik menggunakan pisau bedah antropologi agama. Di antara para ahli yang berpendapat mengenai asal mula agama sebagaimana dikemukakan Koentjaraningrat (1966) adalah C. de Brosses (1769), August Comte (1850), F. Max Muller (1880), dan lainnya.

Lalu, E.B. Tylor (1880), R.R. Marett (1909), J.G. Frazer (1890), Emile Durkheim (1912), W. Schmidt (1921), dan sebagainya. Dari teori-teori itu orang berpendapat, bahwa perkembangan agama menurut ilmu antropologi, dimulai dari animisme, dinamisme, politerisme, dan baru kemudian monoteisme.

Dilihat dari sumber terjadinya, agama dapat dibedakan dalam dua kategori, yaitu Samawi atau Agama Langit dan Wad’i atau Agama Bumi. Agama Wahyu adalah agama yang datang dan bersumber dari Wahyu. Pengalaman yang diterima berdasarkan Wahyu karena tidak dapat terjadi melalui usaha akal pikiran penelaahan manusia, akan tetapi merupakan pengetahuan terhadap kebenaran yang diilhami.

Termasuk dalam Agama Samawi adalah Yahudi, Kristen, dan Islam, dengan ciri-cirinya : a) konsep Ketuhanannya Monoteisme; b) disampaikan oleh Rasul Allah sebagai Utusan Tuhan; c) mempunyai Kitab Suci yang dibawa Rasul Allah berdasarkan Wahyu Allah; d) tidak berubah dengan perubahan masyarakat penganutnya, bahkan sebaliknya; e) kebenaran ajaran dasarnya tahan uji terhadap kritik menurut akal manusia; f) sistem merasa dan berpikirnya tidak sama dengan sistem merasa dan berpikir masyarakat penganutnya.

Sedangkan Agama Wad’i ialah agama duniawi yang tidak bersumber dari Wahyu Illahi, melainkan hasil ciptaan akal pikiran dan perilaku manusia, disebut juga Agama Budaya. Lahir berdasarkan filsafat masyarakat, baik yang berasal dari para pemimpin masyarakat atau dari penganjur agama yang bersangkutan.

Termasuk dalam golongan ini, antara lain agama Hindu, Budha, Tao, Kong Hu Chu, dan berbagai aliran paham keagamaan serta kepercayaan-kepercayaan masyarakat suku-suku sederhana atau masyarakat yang sudah maju tidak berpegang pada kitab suci dan tidak berdasarkan ajaran Rasul-rasul maupun Nabi-nabi.

Baik Agama Wahyu (samawi) maupun Agama budaya (wad’i) yang dianut masyarakat sederhana atau masyarakat yang sudah maju, memiliki budaya agama, yaitu hasil-hasil pikiran dan perilaku budaya yang menyangkut keagamaan.

Budaya agama tersebut tentunya sesuai dengan ajaran agama dan kepercayaan masing-masing. Ada yang muncul dalam benak manusia berdasarkan kehendak yang diwahyukan Tuhan kepada para Nabi. Ada pula yang muncul dalam benak manusia berdasarkan emosi keagamaan pribadi manusia sendiri.

Dalam kaitan ini, biasanya para ahli antropologi melakukam pendekatan terhadap konsepsi-konsepsi keagamaan: 1) konsepsi tentang dewa-dewa, sifat-sifat, dan tanda-tanda (perwujudan bentuk) dari para dewa; 2) konsepsi tentang makhlus halus, seperti roh-roh, roh leluhur, hantu-hantu, dan tentang Dewa Tertinggi Yangmaha Pencipta; dan 3) konsepsi tentang kejadian bumi atau alam semesta, tentang hidup dan mati serta tentang akhirat (surga, neraka, moksha, nirwana, dan lain-lain).

Konsepsi-konsepsi tersebut bertautan satu sama lain, yang kesemuanya berdasarkan keyakinan dan kepercayaan terhadap hal-hal ghaib, ditakuti dan disayangi, yang disebut Tuhan, Dewa-dewa, Roh-roh atau Makhluk halus di sekitar alam ini, baik bersifat jahat maupun bersifat baik.

Pada masyarakat yang budayanya masih sederhana, apa yang timbul dari emodi keagamaan dan kepercayaannya, kemudian diajarkan dan diwariskan secara tradisional kepada anak cucu, sahabat, kenalan, dalam bentuk ungkapan, nyanyian, dongeng-dongeng suci atau mitologi, dan sebagainya, secara lisan.

Sedangkan pada budaya masyarakat yang sudah maju, sudah mengenal aksara, maka kepercayaan-kepercayaan itu ada yang dilukiskan dalam bentuk yang masih sederhana, di atas daun-daunan, pada kulit-kulit kayu atau bambu, dan kemudian kertas sehingga dibukukan, menjadi buku-buku kesusastraan suci dan disucikan atau dikeramatkan.

Kasus Indonesia

Indonesia adalah suatu negara bangsa (nation-state) yang terdiri dari ratusan suku bangsa. Beragam corak budaya membentangi negara kepulauan ini, di antara garis khatulistiwa, dari Sabang hingga Merauke.

Pulau-pulau yang menghuni negara ini menandakan adanya beragam kebudayaan. Baik bahasa, adat istiadat, maupun sistem kebudayaan lainnya. Itu, membuktikan Indonesia sesungguhnya merupakan negara besar dan modern, karena mampu mempersatukan kehidupan suku bangsa-suku bangsa yang hidup sejak abad-abad sebelumnya.

Meskipun terdiri atas berbagai suku bangsa dan adat istiadat, namun negara tersebut dipersatukan oleh konsepsi religiositas sebagai fundamen aturan adat yang mengikat. Sebelum para penyebar Agama Samawi datang ke Indonesia, suku-suku di Indonesia telah melakukan berbagai kegiatan ritual keagamaannya.

Antropolog dari Belanda TH Fitcher dalam bukunya, Antropologi Kebudajaan Indonesia (1957 : 141-151) mengakui, desa-desa di Indonesia pada mulanya merupakan suatu persekutuan religius dan kepala desa dianggap semacam pawang. Raja-raja sering pula disebut sebagai keturunan dewa-dewa dan perhiasan kerajaan mempunyai potensi yang magis.

Oleh karenanya, manusia Indonesia sudah sejak zaman purba, sebelum adanya agama-agama besar yang datang seperti Hindu-Budha, Kristen, dan Islam, telah mengenal kepercayaan kepada kekuatan-kekuatan yang ghaib, di luar kemampuan dan kekuatan manusia.

Nenek moyang bangsa Indonesia di zaman purba sudah mengenal alam roh. Ada yang sudah tinggi tingkat budaya agamanya, percaya pada adanya Dewa tertinggi, dan ada juga yang masih rendah dan sederhana tingkat budaya agamanya.

Sebagaimana dikatakan Seno Harbangan Siagian via Hadikusumah (1993 : 40), ada di antaranya yang memiliki nama-nama khusus, seperti ‘Kaharingan’ (Agama Suku Daya Ngaju), ‘Aluk To Dolo’ (Agama Suku Toraja Sa’dan), ‘Parbegu’ (Agama Suku Batak Toba), dan lain-lain.

Agama-agama asli yang mentradisional di Indonesia dapat lebih dikenal dan nyata sekali sebagaimana terlihat dalam mitologi penciptaan. Di seluruh bagian Timur kepulauan Indonesia (pulau-pulau Nusa Tenggara mulai dari Flores, pulau-pulau Baratdaya dan Tenggara, kelompok Kei, Tanimbar dan Aru, Maluku dan Sulawesi), ditemukan mite perkawinan purba antara langit (matahari) dan bumi, sumber kelahiran seluruh penciptaan.

Menurut mitologi ini, manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan secara langsung atau tidak langsung adalah keturunan dari bapak-langit dan ibu-bumi. Karenanya, penduduk setempat acap kali melakukan suatu upacara ritual untuk mengenang perkawinan bumi dan langit tersebut.

Sedangkan di belahan Barat kepulauan Indonesia terdapat suatu mitologi penciptaan berlainan jenis. Di sini, senantiasa ada dewa pencipta yang sebenarnya, membentuk manusia dari karang dan memberinya nyawa. Tokoh-tokoh itu sebagian memakai nama yang bercorak Hindu dan Islam (umpamanya : Bataraguru, Bathala dan Alatala, namun bukan berarti hal itu baru diimpor serempak dari Hinduisme dan Islam)

Sepanjang abad, religi penduduk Indonesia mengalami perubahan-perubahan besar. Hingga tahun penerbitan buku itu (1957), Fitcher mencatat, lebih dari 55.000.000 penduduk Republik Indonesia menamakan dirinya orang Islam, sementara dari statistik-statistik Zending dan Missionaris memperlihatkan jumlah penduduk Kristen (berbanding 1 : 4 antara Katolik Romawi dan Protestan) mendekati angka 2.500.000 jiwa.

Sedangkan yang menganut agama asli, jumlahnya hanya sedikit. Tiap tahun kian susut. Jumlah kaum Islam dan Kristen justru senantiasa cepat bertambah. Masa ‘keperbeguan’ di Indonesia, menurut Fitcher, telah berlalu, sehingga dengan tidak ragu-ragu lagi proses pengislaman dan pengkristenan dalam waktu relatif singkat akan terus berlangsung.

Kehadiran agama-agama modern itu (Hindu, Budha, Islam, Kristen) sememangnya menambah daftar keharmonisan pluralisme keagamaan di Indonesia. Sebagai sebuah negara besar, Indonesia mampu memelihara masing-masing agama dan aliran kepercayaan guna menambah khasanah kebudayaan di negara ini.

Tak ayal, kondisi harmonis tersebut menjadi pemicu banyaknya sarjana dan peneliti asing yang berminat meneliti masalah agama di Indonesia.

Bahkan, perhatian dan minat orang Eropa terhadap agama-agama di Indonesia, khususnya Islam Indonesia, bisa ditelusuri hingga abad ke-17, ketika para teolog dan pejabat pemerintahan Belanda mulai menghadapi kesulitan memahami dan mengawasi masyarakat Islam di Jawa, Sumatra, dan Indonesia bagian Timur.

Nama-nama sarjana dan teolog awal pelopor tradisi orientalisme Inggris-Belanda itu, di antaranya, Andrian Reland, Edward Gibbon, J.F.C. Gericke, Snouck Hurgronje, Rassers, dan Piegaud serta Clifford Geertz dan Ben Anderson.

Karya Geertz, Religion of Jawa, menggantikan karya Hurgronje The Atjhehnese sebagai rujukan standar mengenai Islam Indonesia. Geertz menegaskan, pernyataan Hurgronje “bangunan Islam terutama masih didukung oleh pilar utama, ‘tidak ada tuhan selain Allah dan Muhammad utusan Allah’, tetapi pilar ini sekarang dikelilingi serangkaian karya yang tak cocok dengannya, yang menjadi profanasi terhadap kesederhanaannya”, lebih pas diterapkan untuk Jawa.

Sedangkan Anderson sangat bersandar pada studi-studi kolonial mengenai kerajawian Hindu-Jawa dan karakterisasi Geertz mengenai Indonesia sebagai negara Hindia. Pemahaman Anderosn terhadap Islam mencerminkan kembali pandangan Hurgronje dan Geertz.

Ia menyatakan, gelar-gelar Islam disandang para penguasa, simbol-simbol keislaman dilekatkan pada para pengiring mereka, dan atribut Islam ditempelkan pada baju kebesaran mereka.

Tetapi, menurut Anderson, islamik simbolik tampaknya tidak menyebabkan perubahan terhadap jalan hidup dan pandangan mereka. Pelukisan Anderson terhadap kiai tradisional juga sebanding dengan pelukisannya terhadap para penguasa tersebut, “bersifat intuitif, personal dan mistis, yang banyak dipengaruhi agama pra-Islam”.

Etnolog teranyar yang melakukan penelitian terhadap kehidupan keagamaan di Indonesia adalah Mark Woodward. Dalam penelitian yang dilakukan di Jawa, Woodward bertekad ingin menambah dan melengkapi penelitian lapangan yang pernah dilakukan Geertz tahun 1950-an, yang menancapkan teori aliran dalam masyarakat Jawa; abangan, santri, priayi.

Berbekal ilmu filsafat dan ritual Hindu-Budha, Woodward meneropong unsur-unsur Hindu dari ideologi dan modalitas ritual acara garabeg maulud, upacara ritual keraton untuk memperingati kelahiran Nabi Muhammad SAW di Yogyakarta. Usahanya ternyata sia-sia. Ia juga tidak menemukan prototipe-prototipe Hindu-Budha dalam mistisisme tradisional Jawa.

Dalam bukunya, Toward a New Paradigm: Recent Development in Indonesian Islamic Though (1996), Woodward mengemukakan genealogi dari wacana yang berwatak “anti-Islam”. Jejaknya, menurut Woodward, bisa ditelusuri hingga ke masa Sir Thomas Stamford Raffles, seorang pejabat kolonial dan orientalis Inggris, yang memerintah Jawa 1811-1816.

Dalam buku klasik dan berpengaruhnya, The History of Java, Raffles memahami Islam (“Mahometanism”) sebagai agama kekerasan dan kefanatikan. Kendati sebenarnya ia mempunyai perhatian khusus terhadap “institusi-institusi kuno”, yakni kesenian dan kesusastraan Jawa pra-Islam, namun ia banyak memberikan penilaian yang bernadakan “pejoratif” terhadap Islam.

Raffles tidak dapat menyembunyikan perasaannya yang menyayangkan mengapa orang Jawa dan Melayu memeluk Islam. Berlawanan dengan itu, ia memberikan deskripsi panjang lebar mengenai teks-teks dan candi-candi kuno Hindu-Budha dan mengagungkan Hindu-Bali sebagai “sisa-sisa masa lampau yang memukau”.

Pemahaman Raffles mengenai Islam dan kedudukannya dalam kebudayaan Jawa dan Indonesia lainnya, menurut Woodward yang mengutip Karel Steenbrink, berakar mendalam dari polemik teologis Kristen melawan Islam dan telah berkembang di Eropa selama berabad-abad. Polemik-polemik itu sendiri sudah digunakan oleh para sarjana Belanda senyampang membentuk “indologi” dan kebijakan Belanda selama periode kolonial.

Simpulan

Kehidupan keagamaan di Indonesia sesungguhnya saling berdampingan satu sama lain. Semuanya terpelihara berkat adanya jaminan dari negara melalui Undang-undang Dasar 1945 (UUD 45) sebagai fundamen mendasar kewarganegaraan Indonesia.

Tak heran, semua agama dan aliran kepercayaan di Indonesia tetap tumbuh subur bersamaan dengan semangat religiositas dan realitas sosial keagamaan para pemeluknya.

Fakta membuktikan, hampir semua agama modern di Indonesia memiliki pengikut dari berbagai macam aliran. Ada pula yang tetap mempertahankan agama aslinya, seperti Parmalim di Sumatera Utara.

UUD 45 itu memang sangat ampuh menepis dugaan bahwa Indonesia adalah negara Islam atau negara agama. Dalam penafsiran pasal 29 UUD 45 itu, negara menjamin penduduk untuk menjalankan ritual keagamaan masing-masing.

Dalam konteks kewarganegaraan, kedudukan agama di Indonesia memang sangat unik. Hal ini bisa dilihat dari doktrin Pancasila yang juga mengatur kehidupan keagamaan. Pancasila dan UUD 45 menjadi sumber kewarganegaraan Indonesia dan sebagai identitas nasional setiap warga negara Indonesia.

Pancasila dan UUD 45 itulah yang mengatur kehidupan keagamaan di Indonesia, bukan sebaliknya – sebagaimana dipercayai nenek moyang bahwa religi rakyat dan religi kerakyatan itu merupakan sesuatu yang harus dipatuhi sesuai dengan keadaan, ciri khas, dan adat istiadat masyarakat setempat.

Dengan demikian, sebenarnya diskriminasi keagamaan sebagaimana dialami Shah Rukh Khan tidak terjadi di Indonesia. Kalaupun belakangan ini muncul klaim sejumlah orang yang mendistorsi agama tertentu melalui tata cara yang sangat berbeda dari yang lazim, itu juga lantaran menguatnya pluralitas keagamaan di negara kita.

Pluralisme keagamaan yang dijamin Pancasila dan UUD 45 merupakan pergeseran realitas objektif agama nenek moyang yang semula dianut penduduk di Indonesia.

Konsekuensinya, secara implisit pluralisme tersebut bisa mengarah pada kondisi sekularisme negara terhadap kehidupan keagamaan. Apalagi, jika kehidupan keagamaan ini menghadapi tiga kategori masyarakat Indonesia berdasarkan pandangan sosiologi, yakni masyarakat tradisional, masyarakat modern, dan masyarakat pascamodern.

Pertanyaannya kemudian, di mana peran agama dan bagaimana artikulasinya dalam realitas sosial? Di Indonesia yang menganut sistem pluralisme agama, artikulasi dan eksternalisasi keberagamaan seseorang dan masyarakat tentu saja beragam.

Dimensi-dimensi utama dari sikap keberagamaan itu, antara lain, pertama, kepercayaan dan ketundukan pada Tuhan. Karena dimensi ini begitu abstrak, maka yang terlihat secara sosial hanyalah sebatas keikutsertaan seseorang dalam aktivitas ritual kelompok dan penggunaan simbol-simbol yang menjadi konsensus mereka.

Lihat saja, masyarakat Indonesia ramai-ramai sembahyang di masjid atau kebaktian di gereja serta penggunaan simbol salib dan sejenisnya, adalah fenomena yang gampang ditemukan di mana-mana di Indonesia.

Kedua, perilaku keberagamaan yang paling dasar selalu bersifat pribadi. Apakah kepercayaan seseorang tentang Tuhan berpengaruh pada kehidupannya atau tidak, sulit diketahui secara pasti oleh orang lain.

Dalam analisis strukturalis-fungsional, dorongan seseorang mengikuti tradisi keagamaan lebih disebabkan oleh desakan eksternal ketimbang pilihan bebas dan murni dari dalam. Tindakan semacam itu dimaksudkan untuk memenuhi tuntutan sosial agar diterima oleh lingkungan, sebagai sebuah solidaritas kelompok.

Lihat saja, sebagian masyarakat Indonesia terpaksa mencantumkan agamanya Islam atau Kristen, meski ia menganut kepercayaan Kejawen dan sejenisnya ataupun Permalin (Batak), agama asli nenek moyangnya.

Ketiga, agama selalu hadir dalam wujud kultural. Wajah kultur agama yang paling mudah terlihat, antara lain, dalam ekspresi seni arsitektur. Masyarakat dengan mudah membuat asosiasi bangunan masjid dengan Islam, gereja dengan Kristen.

Dimensi dan ekspresi kultural keagamaan ini memiliki cakupan yang sangat luas dan cenderung berbaur dengan identitas dan kultur lokal. Di Indonesia, misalnya, bedug selalu dikaitkan dengan umat Islam dan masjid. Padahal, di Jepang dan Cina, juga terdapat bedug, namun tak ada hubungannya dengan masjid.

Masih banyak lagi fenomena kultural yang diasosiasikan dengan simbol keagamaan tertentu, seperti lilin, pohon cemara, menara, kopiah, sorban, jubah, salib, bulan-bintang, dan sebagainya.

Tak ayal, kita dikejutkan dengan adanya jemaah Al Qiadah, Ahmadiyah, dan pengajian Tilawah di Medan yang menyajikan simbol-simbol Islam meski ajaran mereka sangat berbeda dengan penganut Islam pada umumnya. *** (Penulis adalah pemerhati sosial dan pegiat seni di Medan)

DAFTAR BACAAN

Abdullah, Taufik (ed)., 1996. Agama dan Perubahan Sosial. Jakarta : RajaGrasindo Persada

Bowen, John R., tanpa tahun. Religionn in Practice : An Approach to the Anthropology of Religion. Allyn and Bacon Boston, London, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore

Budiman, Hikmat, 2002. Lubang Hitam Kebudayaan. Yogyakarta : Kanisius

Echols, John M. dan Shadily, Hassan, 1994. Kamus Inggris Indonesia. Jakarta : Gramedia

Fischer, H. TH. , 1957. Pengantar Anthropologi Kebudajaan Indonesia. Jakarta : Pembangunan

Geertz, Clifford, 1992. The Interpretation of Cultures : Selected Essays, London, Hutchinson & CO Publisher, Ltd

Hadikusuma, H. Hilman, 1993. Antropologi Agama Bagian I. Bandung : Citra Aditya Bakti

Harian Kompas, edisi Rabu 24 Oktober 2007

Hidayat, Komaruddin, 2004. Menafsirkan Kehendak Tuhan. Jakarta : Teraju

Hikam, Mohammad AS, dkk. 2000. Fiqh Kewarganegaraan : Intervensi Agama-Negara terhadap Masyarakat Sipil. Jakarta : PB PMII

Koentjaraningrat, 2002. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta : Djambatan

Lauer, Robert H. , 2001. Perspectives on Social Change. Penerjemah Alimandan S.U. Perspektif tentang Perubahan Sosial. Jakarta : Rineka Cipta

Maran, Rafael Raga, 2001. Pengantar Sosiologi Politik. Jakarta : Rineka Cipta

Mathulada, H.A. Kesukubangsaan dan Negara Kebangsaan di Indonesia : Prospek Budaya Politik Abad ke-21. Jurnal Antropologi Indonesia No. 85 Tahun 1999

Muthahhari, Murtadha, 1985. Society and History, The Council for Ten-Day Dawn Celebration, Teheran

Nasikun, 1995. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta : Raja Grafindo Persada

Pals, Daniel L., 2001. Seven Theories of Religion. Yogyakarta : Qalam

Smith, Huston, 2001. The Religion of Man, Perrenial Library, Harper & Row, Publisher New York, Hargestown, San Fransisco, London

Soekanto, Soerjono, 1993. Struktur Masyarakat. Jakarta : Rajawali Pers

Woodward, Mark R, 1999. Islam in Java : Normative Piety and Mysticism in The Sultane of Yogyakarta, alih bahasa Hairus Salim HS, Islam Jawa : Kesalehan Normatif versus Kebatinan. Yogyakarta : LKiS

SIGALEGALE IKON SAMOSIR

Oleh : Suyadi San, S.Pd., M.Si.

SUMATERA Utara sangat kaya dengan legenda. Bahkan, legenda yang terjadi kerap pula dimitoskan. Hampir tak bisa dipisahkan kebenaran dalam dunia imajinasi si empunya cerita ataupun kebenaran dunia nyata. Termasuk, Sigalegale.

Sigalegale menjadi ikon di ranah Samosir. Tak lengkap rasanya berkunjung ke Danau Toba jika tidak menyeberang ke Pulau Samosir. Di pulau inilah, kita akan disambut boneka bergerak, Sigalegale.

Boneka hidup Sigalegale sampai sekarang menyimpan legenda penting bagi Samosir. Ia seolah-olah jadi benda sejarah bagi pulau ini. Sama seperti legenda Tunggal Panaluan, Sigalegale juga mengandung daya mistis bagi siapa saja yang melihatnya.

Padahal, kisah Sigalegale ini tidak terlepas dari kehebatan orang Batak yang mengukir batang kayu menjadi seni patung yang memikat. Seorang lelaki, Datu Panggana, adalah seorang ahli patung yang sangat terkenal di sebuah huta (desa). Begitu terkenal sampai makam raja pun dibuatnya.

Begitulah awal kisah Sigalegale. Konon, suatu hari Datu Panggana ingin membuat patung sebagai pajangan di rumahnya, lalu ia pergi ke hutan. Di hutan, Datu Panggana melihat sebatang pohon kayu kering yang sangat mencolok di antara pepohonan lain. Pohon itu tingginya menyamai ukuran manusia, tidak berdaun dan tidak beranting. Kemudian Datu Panggana memahat menjadi patung seorang perempuan.

Selang berapa waktu, Datu Panggana didatangi oleh Bao Partigatiga, seorang pedagang keliling yang menjual barang berupa pakaian dan perhiasan emas. Bao Partigatiga mencoba mengenakan pakaian dan perhiasan pada patung itu. Patung tampak sangat cantik dan seakan-akan hidup.

Ketika hari sudah senja, Bao Partigatiga hendak mengambil kembali pakaian yang dikenakan pada patung tersebut. Alangkah terkejutnya, pakaian yang dikenakan, tidak bisa dilepas lagi, Bao Partigatiga kecewa, lalu melanjutkan perjalanannya.

Keesokan harinya, seorang dukun penawari, yang mempunyai keahlian mengobati, memanggil roh, serta mempunyai obat ajaib, yang bernama Datu Partaoar, pergi ke luar rumah seperti biasanya hendak mengobati pasien ke huta (desa) seberang. Untuk menuju huta tersebut, Datu Partoar terbiasa melewati jalan pintas.

Di perjalanan, Datu Partoar melihat patung wanita tersebut dan terkagum-kagum. Dalam hati Datu Partoar berkeinginan mencoba untuk membuat patung itu hidup, dengan beberapa tetes dan mantera-mantera handalannya.

Berkat keahlian Datu Partoar, patung wanita tersebut mulai bergerak bagaikan gerakan manusia. Kemudian Datu Partoar membawa pulang ke desanya. Istrinya menyambut dengan gembira. Akhirnya, Datu Partoar beserta istrinya mengangkat sebagai anak dan diberi nama Nai Manggale.

Upacara pengangkatan anak dilaksanakan oleh keluarga Datu Partaoar dengan cara membawa Nai Manggale ke pekan. Di pekan Nai menari dengan lemah gemulai, sehingga orang-orang yang menyaksikannya turut pula menggerak-gerakkan badan mereka seirama dengan lenggak - lenggok Nai Manggale.

Kabar tentang Nai Manggale itu sampai pula kepada pemahat patung Datu Panggana dan Bao Partigatiga yang juga merasa punya andil pada patung tersebut. Datu Panggana dan Bao Partigatiga menyambangi ke rumah Datu Partoar. Terjadilah pertengkaran di antara mereka bertiga, memperebutkan diri Nai Manggale.

Datu Panggana yang semula membuat patung perempuan itu merasa lebih berhak atas Nai Manggale. Bao Partigatiga yang mempercantik patung dengan memberi pakaian dan perhiasan juga merasa lebih berhak atas Nai Manggale, begitu juga dengan Datu Partoar, tanpanya dirinya patung itu takkan bisa hidup. Terjadilah pertengkaran hebat yang tidak bisa mereka selesaikan.

Konflik di antara mereka bertiga akhirnya sampai ke hadapan raja, namun raja juga tidak dapat menyelesaikannya. Raja menyarankan untuk menyelesaikan persoalan itu kepada Si Aji Bahir-bahir. Si Aji Bahir-bahir adalah seorang tokoh yang dituakan di huta tersebut dan dapat menyelesaikan permasalahan di antara mereka bertiga.

Adapun keputusan yang disetujui oleh masing-masing pihak, ialah bahwa dukun Datu Partoar (dukun penawari) dianggap sebagai bapak dan berhak memberi berkat dalam perkawinan Nai Manggale. Bao Partigatiga (pedagang) sebagai abang (mariboto), berhak menerima bagian emas kawin (wang mahar). Pemahat patung Datu Panggana diangkat menjadi paman (tulang) dan akan memperoleh bagian pula sebagai paman.

Datu Partiktik yang tinggal di huta sebelah telah mendengar akan kecantikan Nai Manggale. Datu Partiktik pun datang meminang Nai Manggale. Akan tetapi, Nai Manggale menolak pinangan tersebut. Datu Partiktik tidak kehabisan akal, Datu Partiktik pun menggunakan ilmu sihirnya untuk menaklukkan hati Nai Manggale. Berkat ilmu sihir tersebut akhirnya Nai Manggale bersedia kawin dengan Datu partiktik.

Setelah sekian lama mengarungi bahtera rumah tangga, namun tidak juga ada tanda-tanda untuk mempunyai anak. Penantian yang panjang membuat Nai Manggale akhirnya jatuh sakit lalu meninggal.

Sewaktu Nai Manggale masih sakit dia berpesan kepada suaminya, bahwa ia harus meminta kepada Datu Panggana untuk membuatkan patung sebesar dirinya dan diberi Sigalegale. Kalau amanah itu tidak dilaksanakan, maka roh Nai Manggale tidak akan diperkenankan tinggal di alam baka. Ia tak akan sentosa, akibatnya Nai Manggale terpaksa mengutuk Datu Partiktik agar tidak memperoleh putra dan putri apabila kelak dia kembali kawin.

Datu Partiktik pun segera melakukan apa yang telah dipesankan oleh istrinya. Dengan alasan itulah patung Sigalegale dibuat untuk seseorang yang meninggal tanpa mempunyai anak, agar begunya tidak terkena siksa. Percayakah Anda dengan kisah ini? Namanya juga legenda, Anda boleh percaya boleh tidak. Maturnuwun. ***

(Penulis adalah pegiat sastra dan teater serta peneliti pada Balai Bahasa Medan)

sumber : Andalas

Orang Melayu di Kota Medan

Oleh : Prof. Dr. Usman Pelly, MA.

Penulis mengungkapkan bahwa kehi¬dupan orang Melayu di kota Medan ber¬kembang se¬suai de¬ngan perjalanan sejarahnya. Pada awalnya adalah gambaran peran orang Melayu dalam ke¬hidupan politik, ekonomi, adat, agama dan sebagainya pada masa pe¬me¬rintahan kolonial.
Pada masa berikutnya terjadi perubahan ekonomi yang membuat orang Melayu kembali pada tradisi pertanian। Keadaan itu membuat orang Melayu tidak mampu berpartisipasi dalam pembangunan di kota Medan dan tidak mampu bersaing dalam merebut posisi birokrasi modern। Menurut penulis, hal itu disebabkan oleh pertimbangan prestise, kendala normatif pendidikan, dan kurangnya semangat kom¬petisi pada orang Melayu।

1. Pendahuluan
Dalam syair Melayu Putri Hijau diungkapkan bahwa kata “medan” berasal dari gelanggang pertempuran antara Ke¬rajaan Deli dan Kerajaan Aceh yang terjadi pada tahun 1552। Tragedi perang antara dua kerajaan yang bertetangga ini terjadi karena pinangan Sultan Aceh terhadap Putri Hijau yang menjadi primadona Kerajaan Deli waktu itu ditolak. Medan da¬lam bahasa Melayu berarti ‘gelanggang‘. Menurut kisah tadi, di gelanggang yang sekarang di¬bangun kota Medan, tentara Kerajaan Deli berhasil dikalahkan dan Putri Hijau diboyong ke Bandar Aceh (Thaib, 1959: 44).
Legenda tragis ini seakan memberi isyarat kepada generasi Putri Hijau di kemudian hari, bahwa kota Medan kelak akan tetap merupakan gelanggang “pertempuran” yang harus dihadapi oleh se¬tiap putra Melayu। Orang yang kalah dalam gelanggang ini harus berada di pinggir dan kehormatan diri sebagai taruhannya, yang secara simbolik diinterpretasikan sebagai Putri Hijau yang jatuh ke tangan orang lain। “Apa isyarat sejarah dari kisah ini?” Makna di dalamnya dapat memberikan kearifan kepada putra Melayu dalam menghadapi kehidupan di gelanggang pertempuran kota Medan। Kiranya sejarah juga dapat menjawabnya। Dewasa ini banyak yang percaya bahwa kisah Putri Hijau tersebut telah berulang pada orang Melayu di kota Me¬dan। Walaupun demikian banyak pula yang yakin bahwa keber¬¬adaan orang Melayu di kota tersebut tetap penting dan berarti।
Selain kisah Putri Hijau, terdapat sumber sejarah yang masih dapat dipercaya, yaitu naskah lama Riwayat Hamparan Perak। Naskah ini dianggap penting karena isinya dapat mengung¬kap¬kan liku-liku hubungan kekerabatan dan genealogis orang Melayu Sumatera Timur yang mendiami daerah dataran rendah (lowland) pantai Selat Melaka dengan orang-orang Batak, Karo, dan Simalungun yang tinggal di dae¬rah pegunungan। Naskah Riwayat Hamparan Perak ini menjadi pe¬gangan Panitia Hari Jadi Kota Medan yang kemudian menetapkan tanggal 1 Juli 1590 sebagai hari jadi kota Medan (Meuraxa, 1975)।
Naskah ini menceritakan perantauan salah seorang cucu Raja Batak Sisingamangaraja yang bernama Raja Hita ke tanah Karo। Raja ini mempunyai seorang putra yang bernama Guru Patimpus। Pe¬ran¬tau¬annya ke tanah Deli telah membawanya ma¬suk Islam, se¬telah dia mempelajari agama itu dari ulama terkenal, Datuk Kota Bangun। Se¬telah menikah dengan putri Datuk Berayan, salah seorang keturunan Panglima Deli, dia memba¬ngun pemerintahan। Keturunannya kelak men¬jadi cikal bakal keluarga Hamparan Perak dan Sukapiring, yang me¬rupakan rumpun-rumpun besar dari masyarakat Melayu yang mak¬mur karena hasil lada dan pala (Meuraxa, 1975: 34)।
John Anderson, orang Eropa pertama yang mengunjungi Deli, pada tahun 1833 menemukan sebuah kampung yang bernama Medan, berpenduduk sekitar dua ratus orang, dan dinyatakan se¬ba¬gai tempat kediaman Sultan Deli। Medan ini terletak di dekat Labuhan, bandar Ke¬rajaan Deli waktu itu (Anderson, 1924; Pelzer, 1978: 2)। Lima puluh tahun setelah kunjungan Anderson, Medan telah menjadi kota yang penting di luar Jawa, terutama setelah pemerintah kolonial Belanda membuka perusahaan perkebunan secara besar-besaran।
Pada awal abad ke-20, hampir seluruh dataran rendah Suma¬tera Timur menjadi areal perkebunan ekspor dari berbagai jenis ko¬moditi seperti tembakau, kelapa sawit, cokelat, karet, teh, dan sisal। Berbagai perusahaan asing lainnya yang berasal dari Belgia, Inggris, Jerman, dan Amerika Serikat turut mengambil bagian dalam pem¬bangunan per¬kebunan ini। Perkebunan besar ini dapat dianggap sebagai pangkal kemasyuran tanah Melayu Su¬matera Timur yang mendapat julukan daerah dolar, tetapi juga dapat dianggap sebagai pangkal bencana yang mematikan tradisi pertanian orang Melayu (Sinar, 1976: 9)।

2. Kedudukan Orang Melayu Pada Masa Kolonial
Untuk menopang perkembangan perkebunan Sumatera Timur, pemerintah Belanda menjalankan politik pintu terbuka (open door policy) bagi kehadiran kaum perantau dari dalam maupun luar negeri। Tujuan utama kebijakan ini adalah untuk mengatasi kelangkaan te¬naga kerja, terutama di perkebunan, karena orang Melayu, Karo, dan Simalungun diang¬gap tidak berminat bekerja sebagai buruh per¬ke¬bunan (Said, 1977), atau karena perusahaan perkebunan sendiri tidak menyu¬kai dan tidak percaya kepada mereka (Pelzer, 1978: 69)।
Di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 setidaknya ada dua ge¬lombang migrasi ke Sumatera Timur। Gelombang migrasi per¬ta¬ma berupa kedatangan orang Cina dan Jawa sebagai kuli kontrak di perkebunan, tetapi setelah tahun 1880 perusahaan perkebunan berhenti mendatangkan orang Cina, karena sebagian besar dari mereka lari meninggalkan kebun। Lagipula mere¬ka selalu menim¬bul¬¬kan kerusuhan। Perusahaan perkebunan kemudian sepenuh¬nya men¬¬¬datangkan orang Jawa। Orang-orang Cina bekas buruh kebun ter¬sebut kemudian menetap di kota-kota Sumatera Timur, seperti di Medan। Mereka kemudian mengembangkan lapangan perdagangan bersama dengan kelom¬pok etnis perantau domestik seperti orang Mi¬nang¬kabau, Man¬dai¬ling, dan Aceh। Sebagian besar para perantau do¬mestik ini datang pada gelom¬bang kedua।
Berbeda dengan pendahulu mereka, orang Mandailing, Mi¬nang¬kabau, dan Aceh ini datang ke kota Medan bukan untuk bekerja di perkebunan sebagai kuli kontrak, tetapi mereka datang untuk ber¬¬dagang, bekerja di kantor, menjadi guru, dan ulama। Orang Man¬dailing yang terpe¬lajar itu banyak diterima bekerja se¬bagai kerani di perusa¬haan perkebunan dan kantor pemerintahan kolonial Belanda atau Kesultanan Melayu। Kecenderungan orang Mandailing di bidang okupasi ini merupakan suatu preferensi yang kuat dan terus ber¬kembang ke arah pembangunan dinasti Mandailing di bidang ke¬pe¬gawai¬an (Pelly, 1983), sedang perantau Minang¬kabau tidak begitu ber¬minat menjadi pegawai dan lebih banyak mencurahkan perha¬tian ke bidang perdagangan eceran, dan kaum terpe¬lajarnya cende¬rung mengembangkan usaha mandiri dan mendu¬duki jabatan profesional, seperti notaris, wartawan, dan dokter (Pelly dan Darmono, 1981)। Ke¬lompok-kelompok etnis lainnya juga berusaha “menguasai” sumber-sumber kehidupan eko¬nomi untuk kepentingan kelompoknya।
Statistik komposisi etnis kota Medan tahun 1920 dan 1930, me¬nun¬jukkan hampir 50% penduduknya merupakan bangsa asing yang terdiri dari Cina, India, Arab, Belanda, Inggris, Jerman, dan Belgia, se¬lebihnya adalah kelompok bangsa Indonesia, yaitu Jawa 23, 1%, Mi¬nangkabau 6, 8%, Melayu 6, 65%, dan Mandailing 5, 70%, dan Batak Toba yang hanya 1%। Dari komposisi pendu¬duk ini tampak bahwa orang Melayu sejak tahun 1920 telah menjadi minoritas di Medan। Begitu juga menurut perhitungan statistik di Sumatera secara keseluruhan (Langer¬berg, 1982)। Kedudukannya sebagai kelompok minoritas pada waktu itu belum berdampak negatif terhadap ke¬hi¬dup¬an orang Me¬layu secara keseluruhan di kota Medan।
Setidaknya ada dua faktor lain yang sangat berperan dalam me¬nopang kedudukan sosial orang Melayu, yaitu faktor politik dan budaya lokal। Dalam kedua bidang tersebut orang Melayu masih do¬minan। Dalam bidang politik, kekuasaan Sultan Deli masih mampu me¬¬lindungi kepentingan orang Melayu। Dalam perjanjian antara Sul¬tan Deli dan pemerintah kolonial Belanda yang tercantum dalam Kontrak Panjang (Lange Verklaring), Sultan memiliki kekuasaan pe¬me¬rintahan otonomi ke dalam (selfgoverning territories), terutama dalam masalah tanah, adat, dan agama। Dua bidang kehidupan yang terakhir ini juga berlaku untuk orang pri¬bumi yang bermukim di kota (gemeente)। Seti¬daknya anggapan pihak Sultan Deli demikian। Hak ini tampak dalam masalah per¬ibadatan, karena hanya Sultan yang da¬pat mengadakan sem¬bahyang Jumat, baik di kota maupun di desa। Dalam masalah lain, penduduk kota adalah kawula government yang tunduk kepada hukum pemerin¬tah kolonial Belanda dan bukan ka¬wula Sultan। Dalam akta kon¬sesi tanah yang terakhir (1982), hak ula¬yat (adat) orang Melayu tetap diakui, bahkan pihak swasta dapat mengikat kontrak dengan Sultan tanpa harus meminta persetu¬juan Batavia, tetapi kontrak tersebut baru sah apabila telah disetujui Ba¬ta¬via। Hal ini menunjukkan bahwa Batavia tidak lagi mempunyai ke¬kuasaaan mutlak atas tanah (Husny, 1976; Mahadi, 1978)।
Kekuasaan adat dan agama yang didukung oleh faktor eko¬no¬mi perkebunan yang melimpah di kesultanan telah menampilkan sosok budaya Melayu yang tangguh, walaupun aktivitas budaya ini secara se¬remonial masih tetap berpusat di istana, seperti perayaan-perayaan agama dan acara kesenian Melayu। Adat-istiadat Melayu dan tata-kra¬ma kehidupan yang dipengaruhi oleh nilai-nilai Islam menjadi standar dalam kehidupan masyarakat Medan yang majemuk, terutama bahasa dan kesenian yang merupakan isi dari wujud budaya Melayu yang cukup dominan।
Adat dan agama telah menjadi satu kesatuan dalam budaya Me¬layu, sehingga kedua aspek kehidupan itu senapas। Budaya Melayu adalah budaya Islam। Orang yang masuk Melayu di¬katakan juga ma¬suk Islam, begitu juga sebaliknya। Orang Karo, Simalungun, atau Cina yang masuk Islam juga disebut masuk Melayu। Secara kultur, mereka memang memelayukan diri de¬ngan meninggalkan marga Batak, hidup dalam adat resam Melayu, dan dalam kehidupan sehari-hari me¬makai bahasa Mela¬yu। Nagata (1982), seorang antro¬polog Amerika, mengisyaratkan proses ini sebagai proses Islam yang universal ke arah Islam yang partikularistik।
Melayunisasi orang-orang Batak (Karo, Simalungun, Dairi) di Medan pada awal abad ke-20 berdasar pada sistem budaya Melayu Islam (Melayo Moslem culture) yang dijadikan sebagai landasan ideo¬logi wadah pembaruan (melting pot) aneka suku Batak. Bahkan orang-orang Mandailing dan Sipirok/Angkola yang telah memeluk Islam di kampung halamannya menjalani proses Melayunisasi juga. Walau¬pun mereka banyak yang menjadi ulama, nazir, dan imam mas¬jid, atau khadi Sultan, namun orang-orang Melayu ini dalam ke¬pustakaan sering disebut sebagai Melayu Dusun.
Orang Jawa tidak banyak terlibat dan dilibatkan dalam ke¬hidupan ber¬sama di kota Medan, karena peran mereka sebagai bekas kuli kon¬trak yang sebagian besar berasal dari strata bawah (wong cilik) tetap men¬duduki posisi minor dalam okupasi dan pe¬mukiman kota, kecuali kaum ningrat Jawa yang banyak berperan sebagai ambtenaar dan pegawai tinggi pemerintah kolonial। Mereka terpisah dari orang Jawa kebanyak¬an tadi। Keadaan seperti ini dikehendaki oleh pemerintah ko¬¬lonial Belanda agar orang Jawa itu lepas dari lapisan pemimpin mereka (Said, 1977)।
Di antara kalangan perantau domestik di kota Medan, ternyata orang Minangkabau enggan dan menolak Melayunisasi dengan be¬be¬rapa alasan। Pertama, karena keterikatan mereka yang kuat dengan kam¬¬pung halaman dalam kaitan misi budaya perantau। Dengan alasan ini mereka memandang alam rantau sebagai tem¬pat sementara। Ke¬dua, karena kebanggaan mereka terhadap budaya dan identitas me¬reka sebagai orang Minangka¬bau। Ketiga, karena mereka merasa ke¬murnian agama Islam mereka lebih tinggi daripada orang Melayu। Dalam kaitan ini, mereka kemudian mempertanyakan keabsahan Islam yang digunakan orang Melayu sebagai dasar budaya। “Apakah benar budaya Mela¬yu identik dengan budaya Islam?”
Permasalahan ini akan lebih jelas bila dikaitkan dengan gerakan purifikasi Islam di Minang¬¬kabau yang melahirkan Perang Padri dan gerakan Muhammadi¬yah। Gerakan pemurnian ini menjalar ke Medan। Gerakan ini dianggap oleh Kesultanan Melayu sebagai tantangan ter¬hadap legitimasi orang Melayu dalam bidang agama dan adat। Ke¬lom¬pok yang ingin mempertahankan keserasian adat dan agama yang disebut sebagai kaum tua kemudian melahirkan organisasi per¬¬gerakan Al Washliyah pada tahun 1930, yaitu tiga tahun setelah Mu¬ham¬¬madiyah didirikan oleh pedagang-pedagang Minangkabau di kota tersebut। Al-Washliyah yang dipimpin oleh orang-orang Man¬dailing Melayu atas bantuan para Sultan Melayu meluaskan sayap per¬¬guruannya ke pedesaan dan ke pedalaman Sumatera Timur। Ada¬pun Muhammadiyah hanya diberi izin ber¬gerak di daerah-daerah ge¬meente (Muthi, 1957; Pelly, 1980)।
Dari uraian di atas terlihat bahwa kedudukan orang Melayu di kota Medan dan sekitarnya pada zaman kolonial sangat me¬nentukan, terutama dalam lingkungan masyarakat pribumi, ken¬dati dari segi ke¬lompok dan demografis mereka menduduki status mi¬noritas। Orang Jawa merupakan penduduk mayoritas, namun posisi sosialnya me¬rupakan kelompok mayoritas yang tidak ber¬peran (silent majority)। Dua dari tiga syarat yang diperlukan untuk men¬duduki posisi sebagai kelompok budaya unggul (dominant culture) telah dipenuhi oleh orang Melayu, yaitu faktor politik dan budaya lokal, sehingga orang Melayu waktu itu dapat berperan se¬bagai pusat orientasi akulturasi budaya dalam kehidupan majemuk di kota Medan।

3. Tradisi Okupasi Orang Melayu
Seperti diuraikan sebelumnya orang Melayu memiliki tradisi per¬¬tanian yang menghasilkan komoditas ekspor seperti pala, lada, pi¬nang, dan asam gelugur, di samping bertanam padi dan palawija untuk keperluan sehari-hari. Dari hasil pertanian tersebut mereka dapat hidup makmur. Sultan juga dapat meme¬tik hasil perdagangan lada dan komoditas ekspor lainnya. Setelah tanah-tanah orang Melayu dijadikan perkebunan, timbul per¬ubahan-perubahan yang tidak hanya menyangkut sistem per¬ekonomian rakyat Melayu, tetapi juga me¬nyangkut kepen¬tingan Sultan. Pemerintah Belanda memberikan kompensasi ganti rugi kepada Sultan, sedangkan bagi rakyat disediakan tanah jaluran yang dapat dipergunakan untuk bercocok tanam, tetapi terbatas untuk tanaman semusim, seperti padi, jagung, dan palawija. Dengan demikian, tradisi pertanian eks¬por orang Melayu beralih ke per¬tanian subsisten.
Perubahan ini telah memberikan dampak psikologis yang merugi¬kan orang Melayu. Mereka menjadi tidak terbiasa membuka hutan baru untuk mengolahnya menjadi tanah pertanian lada atau pala. Mereka hanya menanti tanah yang telah diolah dan hanya menanti musim panen tembakau selesai, untuk kemudian me¬minta tanah jaluran dan menanam padi atau palawija, sehingga mereka menjadi rakyat pe¬nunggu. Perubahan sistem pertanian ini dianggap sebagai pangkal pro¬ses pemiskinan orang Melayu dan menanamkan kebiasaan hidup santai, serta tergantung kepada orang lain.
Sementara itu, tradisi okupasi baru muncul sejalan dengan per¬kem¬bangan kota, seperti perdagangan, pertukangan, jasa, in¬dus¬tri, dan kepegawaian. Pekerjaan di sektor perdagangan dan per¬tukangan tidak menarik bagi orang Melayu, karena pekerjaan itu dianggap tidak memberikan prestise sosial yang tinggi. Usaha di sektor jasa seperti kon¬traktor dan perbankan memerlukan mo¬dal dan keterampilan khu¬sus yang tidak banyak dimiliki orang Melayu. Begitu juga bidang in¬dustri seperti percetakan, yang hanya dikuasai oleh orang Mandailing dan Minangkabau, sedang industri makanan dan pengolahan hasil per¬tanian dikuasai oleh orang Cina.
Orang Melayu hampir tidak tertarik pada lapangan kerja per¬bu¬ruhan. Lapangan kepegawaian menjadi incaran (preferensi) mereka, tetapi dalam mengembangkan karir orang Melayu banyak terbentur pada tingkat pendidikan, karena rata-rata tingkat pen¬didikan formal mereka sangat rendah, dan hanya kelompok bang¬sa¬wan saja yang men¬¬dapat pendidikan agak tinggi, sehingga yang berhasil mencapai karir yang tinggi di bidang tersebut ada¬lah ke¬lompok orang-orang Man¬dailing dan Jawa atau warga suku¬bangsa lain yang terpelajar.
Absennya orang Melayu dalam dunia perdagangan kota dan ada¬nya pertimbangan politik kolonial lainnya menyebabkan peme¬rin¬tah Belanda mendorong orang-orang Cina bekas kuli per¬kebunan untuk menguasai perdagangan menengah, sedang orang-¬orang Mi¬nang¬kabau yang mempunyai preferensi di bidang oku¬pasi dagang dapat dibendung agar mereka puas bergerak di bidang perdagangan kelas rendah. Kebijakan ini juga berlaku untuk kelompok etnis lain¬nya yang mencoba terjun ke bidang per¬dagangan atau industri, se¬dangkan perdagangan tingkat tinggi, seperti perbankan, ekspor, dan impor tetap dikuasai oleh orang Belanda dan Eropa lainnya.

4. Pola Kehidupan Orang Melayu Sesudah Kemerdekaan
Pendudukan Jepang dan perang kemerdekaan yang diawali oleh Revolusi Sosial di Sumatera Timur pada tahun 1946 telah me¬rom¬bak posisi sosiopolitis kaum bangsawan Melayu. Perubahan yang ber¬langsung sangat cepat ini telah memberikan semacam kejutan budaya (cultural shock) bagi masyarakat Melayu secara ke¬seluruhan, sehingga terjadi semacam kebingungan dan sikap ragu-ragu terhadap ke¬adaan, terutama setelah proklamasi kemerdekaan Republik Indo¬nesia disiarkan secara resmi di Sumatera Utara dan pemerintahan Re¬¬publik Indonesia dibentuk tanggal 3 Oktober 1945. Hanya Sultan Serdang yang menun¬jukkan sikap tegas dengan mengirimkan telegram kepada Presi¬den Soekarno yang berisi Ke¬sultanan Serdang berdiri di belakang pemerintah Indonesia (Sinar, 1976). Sebagian besar kaum bang¬sawan dan Sultan Melayu lainnya dinilai oleh ahli-ahli sejarah bersikap ragu dan mendua (ambivalen). Sikap ini ternyata kemudian tidak menguntungkan posisi orang Melayu dan memberikan peluang besar kepada pihak “kiri” untuk melancarkan revolusi sosial (Said, 1973).
Dari segi sosiologis orang Melayu, revolusi sosial hanya suatu mimpi buruk, sebab revolusi ini hanya berhasil merombak struktur peme¬rintahan kesultanan, tetapi tidak mengubah sistem sosial dan si¬kap mental masyarakat Melayu secara keseluruhan. Revolusi tidak mungkin mengubah nasib orang Melayu kebanyakan, bahkan se¬baliknya. Posisi orang Melayu setelah kemerdekaan dan revolusi men¬¬jadi bertambah sulit. Kekua¬saan politik dan pemerintahan setelah revolusi bukan jatuh ke tangan mereka, tetapi ke tangan orang non-Melayu yang belum tentu memahami dan mengerti posisi orang Me¬layu kebanyakan. Kenyataan ini dapat dilihat dalam perkembangan ke¬hidupan majemuk di kota Medan pada dekade selanjutnya.

5. Migrasi Orang Batak Toba Ke Medan
Pada dekade pertama setelah penyerahan kedaulatan, kota Medan dibanjiri perantau baru dari berbagai sukubangsa, terutama suku Batak Toba dari Tapanuli Utara. Kelompok ini terdiri dari te¬na¬ga-tenaga muda terpelajar dan petani-petani yang dijuluki oleh Langer¬berg (1982) sebagai land hunter (pemburu tanah). Sa¬saran okupasi mereka adalah kepegawaian dan pertanian yang secara kebetulan me¬rupakan bidang preferensi orang Melayu.
Pembukaan perkantoran pemerintahan republik sebagai per¬luasan jaringan birokrasi memerlukan tenaga-tenaga yang ber¬pendidikan. Dapat dimengerti apabila kesempatan yang terbuka ini sepenuhnya dipergunakan oleh para perantau Batak Toba yang rata-rata memiliki pendidikan formal yang mereka peroleh dari sekolah-sekolah yang di¬asuh oleh zending di Tapanuli Utara. Dalam kaitan ini, posisi orang Me¬layu jelas. Jumlah kaum terpelajar di kalangan orang Melayu sangat sedikit dan terbatas. Hanya kaum bangsawan yang banyak men¬¬dapat ke¬sempatan menerima pendidikan formal, sedang orang ke¬¬banyakan cende¬rung memasuki pendidikan agama. Akreditasi ija¬¬¬zah sekolah-sekolah agama hanya diterima di jawatan atau dinas agama dan formasi untuk itu pun sangat terbatas. Perpacuan yang paling menentukan pada dekade pertama di bidang kepegawaian ini tidak dapat dimenangkan oleh orang Melayu. Konsekuensi dari per¬pacuan itu ialah menipisnya lapisan kaum birokrat Melayu dari tahun ke tahun, dan keadaannya secara keseluruhan dewasa ini tidak begitu menggembirakan. Sebagai con¬toh, di bawah ini dapat dilihat sta¬tistik komposisi etnis pada Kantor Walikota Kota Medan, pada pe¬riode Walikota Syurkani (1969) dan A.S. Rangkuti.

Data yang diperhitungkan adalah pejabat struktural yang men¬duduki jabatan kepala bagian (Pelly, 1983 :171). Pejabat-pejabat senior orang Melayu di birokrasi pemerintahan pada umumnya berasal dari masa kolonial. Dewasa ini (1985) hampir seluruhnya telah menjalani masa pensiun.

Apabila dilihat dari komposisi etnis di DPRD Kotamadya Medan, maka kedudukan orang Melayu agak baik. Dalam pengertian, bah¬wa rata-rata orang Melayu yang menjadi anggota DPRD melalui berbagai fraksi dari periode Ketua DPRD pertama (Harahap, 1957) ke periode ketua Hutasuhut adalah sebesar 12%. Hal itu berarti melebihi persentase jumlah orang Melayu yang ada di kota Medan (8, 57%) pada tahun 1980. Dari jajaran nama-nama walikota kotamadya Medan ter¬nyata hanya satu orang yang putra Melayu, yaitu D. H. Aberhan. Ke¬betulan pula beliau adalah Walikota Medan semasa Sumatera Timur masuk wilayah Negara Sumatera Timur. Walikota lainnya ada¬lah tujuh orang dari Mandailing, seorang dari Jawa, dua orang dari Simalungun, seorang dari Nias, dan seorang dari Minangkabau.
Dari uraian kuantitatif di atas terlihat jelas gambaran posisi orang Melayu di dalam birokrasi kepegawaian pemerintah, wa¬lau¬pun per¬lu dicatat di sini bahwa kedua kantor pemerintahan (wali¬ kota dan gubernur) tersebut belum dapat dikatakan repre¬sentatif untuk men¬jadi dasar bagi suatu generalisasi mengenai posisi orang Melayu di kota Medan.

6. Okupasi Profesional
Berbeda dengan okupasi di bidang kepegawaian (white colar), okupasi atau jabatan-¬jabatan profesional seperti dokter, ahli hukum (advokat), notaris, atau wartawan hanya dapat dijabat oleh orang-orang yang lebih khusus daripada jabatan ke¬pegawaian. Jabatan pro¬fesional menuntut keahlian dari salah satu cabang ilmu. Biasanya pe¬nguasaan ini diperoleh dari suatu perguruan tinggi. Dalam praktik kehidupan, mereka mengabdikan keahlian itu kepada masyarakat, karena pemangku jabatan pro¬fesional mendapat posisi yang terhormat di masyarakat. Okupasi profesional di kalangan orang Melayu ternyata juga tidak be¬gitu menggembirakan, kecuali di bidang kewartawanan.

Dari uraian di atas ter¬lihat jelas bahwa posisi orang Melayu –yang pada zaman kolonial me¬rupakan kelompok dominan secara kultural– dewasa ini telah jauh berubah. Perubahan ini disebabkan oleh degradasi peran orang Me¬layu di bidang politik (pemerintahan) dan ekonomi. Posisi politik ini sangat mempergaruhi dominasi kebudayaan Melayu sebagai ke¬bu¬dayaan lokal di kota Medan. Adanya degradasi pengaruh orang Melayu di bidang politik (deci¬sion makers) telah mempengaruhi keterikatan orang lain terhadap budaya Melayu, atau dengan kata lain budaya Melayu tidak lagi dijadikan pusat orientasi akulturasi oleh penduduk Medan. Oleh karena itu sukar mencari wadah budaya pemersatu bagi masyarakat majemuk kota Medan, padahal kebudayaan nasional masih dalam proses mencari bentuk yang mantap, wa¬laupun Panca¬sila telah menjadi dasar tolok ukur dalam pengem¬bangan sistem bu¬daya nasional tersebut.

7. Pola Pemukiman Orang Melayu Di Kota Medan
Sejak tahun 1950, kota Medan telah beberapa kali melakukan per¬luasan areal, dari 1.853 ha menjadi 26.510 ha di tahun 1974. Dengan demikian, dalam tempo 25 tahun setelah penyerahan kedau¬latan, kota Medan telah bertambah luas hampir delapan belas kali lipat. Perluasan areal kota ini telah mendorong pemekaran dan pen¬dis¬tribusian fasilitas perkotaan, seperti pusat-pusat perbe¬lanjaan, transportasi, dan fasilitas kehidupan kota lainnya. Per¬luasan dan mi¬gra¬si pesat orang Batak Toba telah menye¬babkan perubahan dalam kom¬posisi etnis kota Medan pada tahun 1930 dan tahun 1980.

Walaupun orang-orang Melayu pada tahun 1980 hanya berjumlah 8, 57% dari penduduk kota Medan yang telah berjumlah 1, 4 juta, tetapi persentase ini tidak menurun bila dibandingkan dengan statistik tahun 1930 yang berjumlah 7, 06%. Namun apabila dibandingkan dengan kenaikan jumlah pendu¬duk kelompok etnis Batak Toba, Mandailing, atau Karo, maka kedudukan orang Melayu dari segi persentase keseluruhan pen¬du¬¬duk menurun dari urutan ke-5 di tahun 1930 menjadi ke-6 di tahun 1980.
Perluasan kota Medan telah mendorong perubahan pola pe¬mu¬¬kiman kelompok-kelompok etnis, termasuk pemukiman orang Melayu. Ada kesan bahwa pemukiman orang Melayu makin ter¬gusur ke pinggir kota. Dalam beberapa zona perkotaan dugaan ini dapat di¬benarkan. Seperti telah disinggung di atas bahwa salah satu aspek pemekaran kota ialah perluasan fasilitas atau pusat-pusat perbelanjaan. Pusat-puat perbelanjaan ini dari segi proses perkembangannya dapat dilihat dalam lima zona (pusat perbe¬lanjaan yang juga menjadi pusat-pusat perdagangan), yang juga dapat dianggap sebagai pusat kota. Di pusat-pusat perdagangan ini tumbuh pemukiman baru. T

Orang Cina dan Minangkabau yang sebagian besar hidup di bidang perda¬gangan hampir 75% dari mereka tinggal di sekitar pusat-pusat per¬belanjaan, berbeda dengan orang Man¬dai¬ling dan Melayu yang ti¬dak banyak terlibat di bidang itu. Mereka yang berdiam di sekitar pusat-pusat perbelanjaan kota hanya sekitar 40%. Dengan demikian, kecenderungan orang Mandailing dan Melayu untuk pindah ke ping¬gir kota sebenarnya bukan dalam pengertian “ter¬singkir”, tetapi mung¬¬kin lebih banyak disebabkan karena per¬hitungan ke¬serasian ling¬¬kungan fisik.
Tempat di ping¬gir kota lebih aman dan nyaman untuk rumah dan kehidupan keluarga. Oleh karena itu terdapat kecenderungan di ka¬langan orang Mandailing untuk menjual rumah dan tanah mereka di tengah kota, seperti di Kampung Mesjid, Kota Maksum, dan Sungai Mati, dan mereka kemudian pindah ke pemukiman lain. Pemukiman orang Cina dan Minangkabau sejalan dengan arah pemekaran dan per¬luasan fasilitas pusat perbelanjaan.

8. Kesimpulan
Kehidupan orang Melayu sebagai “tuan rumah” (host popu¬la¬tion) dalam masyarakat majemuk kota Medan telah mengalami pasang surut bersama gelombang sejarah yang dihadapinya. Dari segi antropohistoris, kehidupan mereka dapat disimpulkan sebagai berikut.
Pertama, pada masa kolonial orang Melayu secara formal me¬me¬gang kekuasaan pemerintahan (politik), walaupun terbatas pada aspek-aspek tertentu (adat dan agama). Kekuasaan ini dito¬pang oleh limpahan keuntungan konsesi perkebunan yang dapat dimanfaatkan oleh Sultan Melayu. Dalam posisi ini orang Melayu dapat berperan se¬bagai dominant culture, pusat orientasi akulturasi kelompok-ke¬lompok etnis perantauan di kota Medan.
Kedua, perubahan sistem ekonomi pertanian orang Melayu dari pola pertanian ekspor ke pola pertanian subsisten sebagai kon¬¬sekuensi dari pembangunan perkebunan asing merupakan set back yang besar dalam tradisi pertanian orang Melayu. Perubahan sistem pertanian ini merupakan permulaan proses pemiskinan orang Melayu.
Ketiga, karena pertimbangan prestise dan kendala normatif lainnya, orang Melayu tidak mampu berpartisipasi dan mengambil manfaat dari pembangunan dan perkembangan perdagangan kota. Dalam berpacu untuk memperebutkan posisi dalam birokrasi pe¬merintahan mo¬dern (sesudah kemerdekaan) orang Melayu ke¬¬lihatannya juga ti¬dak berdaya. Faktor utama yang menjadi pe¬nyebabnya adalah taraf pen¬didikan formal yang rendah dan semangat kompetisi yang kurang. Di samping itu tampak bahwa orang Melayu tidak siap menghadapi perubahan sosial yang terjadi dalam kehidupan masyarakat kota, yang berjalan dari ascribed status ke achieved status, di mana faktor pen¬didikan dan prestise me¬megang peran yang utama.
Keempat, revolusi sosial dan pembentukan Negara Sumatera Ti¬mur (NST) merupakan dua kasus historis yang secara po¬litis me¬nye¬¬babkan image masyarakat Melayu “kurang baik”. Se¬yogyanya di¬usahakan upaya untuk menampilkan sisi lain dari sejarah ke¬mer¬dekaan yang dapat mengimbangi image tersebut.
Kelima, gambaran bahwa orang Melayu tersingkir dari ke¬hidupan kota tidak sepenuhnya dapat dibuktikan dengan data-data fisik. Pola pemukiman orang-orang Melayu yang cenderung menjauhi pusat-pusat kota sejalan dengan preferensi okupasi orang Melayu yang tidak menyukai dunia perdagangan besar. Hal yang sama juga dapat ditemui pada orang Mandailing. Gambaran ter¬kucilnya kehidupan orang Me¬layu di kota Medan lebih banyak didasarkan pada menurunnya peran mereka dalam bidang politik, ekonomi, dan budaya.
Keenam, kehidupan majemuk kota Medan memerlukan penam¬pilan budaya Melayu sebagai pusat orientasi akulturasi da¬lam ke¬hi¬dup¬an bersama. Budaya Melayu sebagai budaya lokal masyarakat majemuk Medan harus dibangun dan diperkaya oleh semua warga kota Medan dan tidak hanya oleh orang Melayu.
Ketujuh, kebudayaan Melayu dapat berfungsi sebagai pra-ke¬¬bu¬dayaan nasional dengan syarat “membuka diri” terhadap peng¬kayaan gagasan kolektif yang membangun. Dengan demikian ke¬budayaan Melayu akan berfungsi sebagai salah satu identitas kota Medan.

Daftar Pustaka
Anderson, J. 1924. Mission to East Sumatra: A Report. London: Blackwood.
Bruner, E. M. 1974. “The Expression of Ethnicity in Indonesia, ” dalam Urban Eth¬ni¬¬city. A. Cohen (Ed.). London: Tavistock.
Husny, T. L. 1976. Lintasan Sejarah Peradaban dan Budaya Penduduk Pesisir Deli Sumatera Timur 1612-1950. Medan: Badan Penerbitan Husny.
Langerberg, M. v. 1982. Class and Ethnic Conflict in Indonesia‘s Decolonization Process: A Study of East Sumatera, Indonesia. Ithaca: Southeast Asia Pro¬ject, Conell University.
Mahadi. 1978. Sedikit Perkembangan Hak-hak Suku Melayu Atas Tanah Suma¬tera Timur. Bandung: Penerbit Alumni.
Meuraxa, D. 1975. Sejarah Hari Jadinya Kota Medan. Medan: Sastrawan.
Mu‘thi, A. 1957. Tiga Puluh Tahun Muhammadiyah Daerah Sumatera Timur. Medan: Panitia 30 Tahun Muhammadiyah.
Nagata, J. 1982. “Islamic Revival and the Problem of Legitimacy Among Rural Re¬ligius Elites in Malaysia”. Man 17 (1).
Pelly, U. dan Darmono. 1981. Pandangan tentang Makna Hidup dan Transi¬sio¬nalitas Masyarakat: Studi Kasus Sumatera Utara. Jakarta: Studi Stra¬tegi Kebudayaan, LIPI.
Pelly, U. dkk. 1983. Sejarah Sosial Kota Medan. Jakarta: IDSN Depdikbud.
Pelly, U. 1977. Ulama di Kesultanan Melayu. Laporan Penelitian, Jakarta LEK¬NAS LIPI.
–––––––––––. 1980. Ethnicity and Religious Movements: A Study of Urban Adap¬ta¬tion Among Mandailing Batak and Minangkabau, and Their Role in Washliyah and Muham¬madiyah. Thesis. University of Illinois, Urbana- Champaign.
–––––––––––. 1983. Urban Migrations and Adaptation in Indonesia: A Study of the Minangkabau and Mandailing Batak Migrations in Medan, North Suma¬tera. Disertasi University of Illinois, Urbana-Champaign.
Pelzer, K. J. 1978. Planter and Peasant: Colonial Policy and the Agrarian Struggle in East Coast Sumatera (1863–1947). s‘Gravenhage: Martinus Nijhoff.
Said, M. 1973. “What was the Social Revolution of 1946 in East Sumatera in Indonesia?”. Indonesia No. 15.
–––––––––––. 1977. Koeli Kontrak Tempoe Doeloe, dengan Derita dan Kemarah¬annya. Medan: Percetakan Waspada.
Sinar, T. L. 1976. The Impact of Dutch Colonialism on The Malay Coastal States in The East Sumatera During the 19 Century.
Sulaiman, N. 1956. Seperempat Abad Al-Djamiatul Washliyah. Medan.
Thaib, R. dkk. 1959. Lima Puluh Tahun Kotapraja. Medan: Panitia 50 Tahun Kota¬¬praja Medan.
oooOooo
_____________________
Prof. Dr. Usman Pelly, MA., adalah Dosen Luar Biasa IKIP Medan, Fakultas Sastra dan Ilmu Sosial Politik, Universitas Sumatera Utara dan IAIN Sumatera Utara. Lahir di Lhoksumawe pada tanggal 12 Juli 1938. Tahun 1962 lulus Sar¬jana Muda dari FKIP Universitas Sumatera Utara; tahun 1969 lulus Sarjana IKIP Medan. Master of Arts bidang Antropologi diperolehnya dari University of Illinois, USA pada tahun 1980; Ph.D. dalam bidang Antropologi Kependu¬duk¬¬an diperoleh dari University of Illinois, USA pada tahun 1983; dan Akta V/B Universitas Terbuka diperoleh pada tahun 1984. Dia aktif dalam berbagai kegiatan. Dia tercatat sebagai anggota The Honor Society Phi Kappa Phi (1978); anggota The American Anthropological Association (AAA); Ketua Komisariat HIPIS (Himpunan Indonesia untuk Pengembangan Ilmu-ilmu Sosial) Medan dan sekitarnya; ang¬gota DPP MSI (Dewan Pimpinan Pusat Masyarakat Seja¬ra¬wan Indonesia); dan anggota Himpunan Studi Pengembangan Ilmu Wilayah Sumatera Utara.
Sesuai dengan profesinya sebagai dosen, dia juga aktif dalam du¬nia penelitian dan tulis-menulis. Hasil karyanya antara lain “Ara dan Perahu Bugisnya: Suatu Studi Pewarisan Keahlian Membuat Perahu Orang Bugis Kepada Anak dan Keturunan¬nya”, PLPIIS, Universitas Hasanuddin, 1975; “Peranan Ulama di Tiga Kesultanan Melayu Pesisir Sumatera Timur”, Leknas LIPI, 1976; “Ethni¬city and Religious Movement in East Sumatera”, thesis University of Illinois, USA, 1980; “Urban Migration and Adaptation in Indonesia: A Study of the Minang¬kabau and the Mandailing Batak Migrants in Medan, North Sumatra”, disertasi University of Illinois, USA, 1983; “Symbolic Aspect of Bugis Ship and Ship Building”, Journal of the Steward Anthropological Society, 8(2), 1977; “Differing Adaptation in Urban Migration”, makalah dalam The 8Ist Annual Meetings of the American Anthropological Association, Washington, D.C., 1982.
_____________________
Makalah ini disampaikan pada Seminar “Masyarakat Melayu Riau dan Kebudayaannya”, yang diselenggarakan di Tanjung Pinang, Riau, Indonesia, pada tanggal 17 – 21 Juli 1985. (Dengan penambahan hyperlink dari MelayuOnline.com)
Mengingat pentingnya makalah ini, Redaksi MelayuOnline.com memuat ulang dengan penyuntingan seperlunya.
Kumpulan makalah (prosiding) seminar ini telah dibukukan dengan judul “Masyarakat Melayu dan Budaya Melayu dalam Perubahan”, dengan editor Prof. Dr. Heddy Shri Ahmisa-Putra, setelah dilakukan penyuntingan ulang pada klasifikasi dan urutan pada daftar isi, bahasa, maupun perubahan judul. Editor juga memberikan Wacana Pembuka dan Wacana Penutup serta Kata Pengantar pada setiap bagian. Diterbitkan oleh Balai Kajian dan Pengembangan Budaya Melayu (BKPBM), Edisi Eksklusif (Hard Cover), 965 halaman.
Seluruh makalah pada buku tersebut akan dimuat berdasarkan urutan bagian secara bergantian. Buku tersebut terdiri atas 36 (tiga puluh enam) makalah pilihan yang terbagi dalam 8 (delapan) bagian yakni, 1) Sejarah dan Keragaman Kesulatanan Melayu; 2) Bahasa Melayu dan Bahasa Indonesia; 3) Sastra Melayu dan Sastrawan Melayu; 4) Naskah Melayu dan Penelitiannya; 5) Seni Pertunjukan Melayu; 6) Kepribadian, Adat Istiadat dan Organisasi Sosial Melayu; 7) Teknologi Melayu; dan 8) Melayu dan Non-Melayu.

sumber: 17 Januari 2008 15:55 (Melayu.online.com

Meretas Jejak Melayu di Tanjungpinang

Catatan : Suyadi San

Apabila banyak berkata-kata
di situlah jalan masuk dusta

Apabila banyak mencela aorang
Itulah tanda dirinya kurang

Ya, sajak itu setidaknya jadi tawar-sedingin ketika saya berkesempatan menziarahi makam Raja Gurindam, Raja Ali Haji. Menjejaki kaki di komplek pekuburan raja Yangdipertuan Muda di Pulau Penyengat itu seperti jadi keharusan. Tak lengkap rasanya berdiam di kota Tanjungpinang, Kepulauan Riau, jika tak singgah ke situ.
Boeing 747 Sriwijaya Air mendarat mulus di bandar udara (bandara) Raja Haji Fisabilillah Tanjungpinang, Kepulauan Riau, Selasa (16/12) malam। Raja Haji Fisabilillah? Pertanyaan ini mengemuka di benak saya। Kata fisabilillah terus menggayuti pikiran saya
Namun untuk sementara saya menyimpan kepenasaran terhadap kata itu। Sebab, kami berdua belas harus bergegas। Ruang kedatangan dan tempat pengecekan bagasi di bandara Raja Haji Fisabilillah tidak begitu besar। Mirip sebuah aula। Bahkan lebih kecil dari Ruang Tari Taman Budaya Sumatera Utara (TBSU) Medan, mungkin.
Saya beserta sebelas teman penyair lainnya bakal mengisi Parade Baca Puisi Serumpun dalam Revitalisasi Budaya Melayu (RBM) II yang digelar Pemerintah Kota (Pemkot) Tanjungpinang.
Turut bersama saya para penyair dan deklamator terkemuka, di antaranya, Ahmadun Yosi Herfanda, Acep Zamzam Noor, Sosiawan Leak, Asrizal Nur, Chavchai Saifullah, Inggit Putria Marga, Ramayani, Irman Syah, Sihar Ramses Simatupang, Rukmy Wisnu Wardani, dan Amin Kamil.
Kami berdua belas janji ketemu di bandara Soekarno-Hatta, Tangerang, Banten. Dari sinilah kami bermula untuk bersama menuju Tanjungpinang. Entah mengapa, Asrizal Nur selaku pimpinan rombongan mempertemukan kami di Soekarno-Hatta. Mungkin, lantaran kami akan menapaki jejak gurindam dua belas di Tanjungpinang.
Selain kami, sebenarnya ada sastrawan lain yang juga akan mengisi kegiatan serupa. Yakni, Sutardji Calzoum Bachri, Yurnaldi, LK Ara, Hoesnizar Hood, Nurlaily, Zulhamdani, Machzumi Dawood, Tarmizi rumahitam, Teja Alhabd, Bobby Jayanto, dan Suryatati Tahier Abdul Manan. Mereka berangkat masing-masing dari daerah asalnya.
*
Kepenasaran saya tampaknya segera terjawab. Rabu (17/12) siang, kami memanfaatkan waktu menyeberang ke Pulau Penyengat. Asrizal Nur menunjuk Ahmadun Yosi Herfanda untuk memimpin perjalanan kami.
Penamaan pulau penyengat menambah deretan kepenasaran. Saya tidak sendirian. Yang baru pertama kali berjejak di kota bauksit pulau Bintan ini, juga seperti saya. Kecuali Ahmadun dan Irman Syah. Kami pun bergurau, siap-siap benjol disengat lebah karena tidak pakai helm.
Konon, pulau mungil di muara sungai Riau ini sudah lama dikenal para pelaut sejak berabad-abad lalu, sebagai tempat persinggahan untuk mengambil air tawar yang cukup banyak tersedia.
Nama ”penyengat” diberikan kepada pulau itu, karena pernah pelaut-pelaut yang sedang mengambil air bersih di tempat itu disengat semacam lebah hingga menelan korban. Sejak peristiwa itu, pulau tersebut terkenal di kalangan pelaut dan nelayan dengan panggilan ”Pulau Penyengat”.
Pulau Penyengat terletak di sebelah Barat dengan luas tidak lebih dari 3,50 km dan berjarak sekitar 1,5 km dari kota Tanjungpinang. Naik kapal boat pompong hanya butuh waktu 15 menit dengan ombak yang sedang. Tanahnya berbukit-bukit terdiri atas pasir bercampur kerikil. Pantainya landai, sebagian berumput, sebagian berbatu karang.
Pulau ini terdiri atas beberapa kampung, tergabung dalam suatu desa atau kepenghuluan: Kepenghuluan Pulau Penyengat. Jumlah penduduknya 2.224 jiwa (2004), sebagian besar adalah etnis Melayu dan sehari-hari berbahasa Melayu. Ya, inilah bahasa Melayu yang telah lama saya kenal.
Di pulau ini, Raja Ali Haji, pujangga terkenal, menyusun kaidah-kaidah tata bahasa, ejaan, dan perkamusan; menjadikan bahasa Melayu Riau layak dipakai sebagai bahasa surat-menyurat, bahasa buku, dan bahasa kesusastraan.
Pada pertengahan abad ke-19, van Ophuysen dan von de Wall (ahli bahasa Melayu berkebangsaan Belanda) mendalami bahasa Melayu di Riau. Mereka pun menyarankan kepada pemerintahan kolonial kala itu agar bahasa yang sudah teratur susunannya itu, mudah dan mempunyai prospek yang cerah di masa yang akan datang, dijadikan bahasa pengantar di sekolah-sekolah bumi putera di seluruh jajahan Belanda.
Hingga sekitar tiga perempat abad yang lalu, bahasa yang dipakai di Pulau Penyengat ini masih dipandang sebagai puncak bahasa lisan Melayu. Mirip sekali dengan bahasa yang digunakan masyarakat Malaysia ketika saya berada di sebuah resor di Pulau Pinang pertengahan 2004, sehingga saya pun bergumam, ”Masih Indonesiakah Tanjungpinang ini?”.
Pulau ini pun masih meninggalkan banyak catatan, kitab-kitab, dan naskah-naskah, sebagai bahan tempat merujuk bahasa Melayu. Di antaranya, tulisan tangan Al Quran yang terdapat di dalam Masjid Raya Pulau Penyengat. Masjid ini didirikan pada 1 Syawal 1249 H atau 1832 M atas prakarsa Yang Dipertuan Muda VII, Raja Abdul Rahman (Marhum Kampung Bulang).
Pembangunan masjid tersebut, menurut penduduk setempat, mempergunakan putih telur sebagai campuran kapur untuk memperkuat beton kubah, menara, dan bagian tertentu lainnya. Ya, mirip pembuatan dinding candi.
Sekitar seratus meter dari depan komplek masjid itu, terlihat puing-puing bangunan. Saya menduga, tempat itu pasti menyejarah sehingga terbiarkan. Benar saja. Itulah sisa-sisa gedung Engku Haji Daud, tabib kerajaan. Peninggalan abad lampau dan saksi sejarah.
Tidak jauh dari situ, persis di sebelah Kantor Pembangkit Listrik Pulau Penyengat, terdapat Komplek Makam Engku Puteri. Di komplek ini terdapat pusara tokoh-tokoh terkemuka kerajaan Riau. Yakni, pusara Raja Haji Abdullah (Marhum Mursyid, Yang Dipertuan Muda Riau-Lingga IX), pusara Raja Ali Haji, pusara Raja Haji Abdullah, dan kerabat Engku Puteri lainnya.
Engku Puteri atau Raja Hamidah adalah Puteri Raja Haji (Marhum Teluk Ketapang). Ia dipersunting menjadi permaisuri Sultan Mahmud (Marhum Masjid Lingga). Pulau Penyengat dibangun menjadi negeri oleh Sultan Mahmud untuk dihadiahkan kepada Engku Puteri sebagai mahar perkawinan mereka. Bait-bait Gurindam XII gubahan Raja Ali Haji terdapat pada dinding-dinding tembok komplek makam Engku Puteri.
Lalu, siapakah Raja Haji Fisabilillah? Beliau tidak lain adalah Yangdipertuan Muda Riau-Lingga Johor dan Pahang IV, tokoh dan pahalawan Melayu terkemuka. Dia pernah menjadi Pangeran Suta Wijaya di Jambi, menaklukkan dan menjadi penguasa Inderagiri, menyeponsori pngangkatan Syarif Abdul Rahman sebagai Sultan Pontianak serta membangun pulau Biram Dewa di sungai Riau dan menjadi kota terkenal dengan sebutan ’Kota Piring’.
Raja Haji gugur sebagai kusuma bangsa pada 1784 di Teluk Ketapang (Melaka) tatkala melakukan penyerangan terhadap pusat kedudukan dan pangkalan maritim Belanda di Melaka, sebagai pembalasan terhadap serangan kompeni Belanda ke Riau. Setelah jenazahnya beberapa tahun dikem\bumikan di Melaka, pada masa pemerintahan anaknya, Raja Jaafar menjadi Yangdipertuan Muda, pusara Raja Haji dipindahkan ke Pulau Penyengat.
Impas sudah kepenasaran saya. Sebenarnya masih banyak jejak sejarah di pulau ini, namun kami harus cepat sampai ke Tanjungpinang lagi untuk menyiapkan diri mengisi Parade Puisi Serumpun.
*
Pada panggung Parade Puisi Serumpun di Gedung Aishah Sulaiman, kami dibagi dalam dua kelompok. Kelompok pertama tampil Rabu malam (17/12), yakni, Asrizal Nur, Chavchai Saifullah, Inggit Putria Marga, LK Ara, Bobby Jayanto, Ahmadun Y Herfanda, Ramayani, Teja Alhabd, Irman Syah, Sihar Ramses, Rukmy Wisnu, Tarmizi, dan Amin Kamil.
Kelompok kedua tampil Kamis malam (18/12), yaitu, saya (Suyadi San), Yurnaldi, Nurlaily, Zulhamdani, Machzumi Dawood, Sosiawan Leak, Acep Azamzam Noor, Hoesnizar Hood, Suryatati Tahier, dan Sutardji Calzoum Bachri.
Nafas puisi yang ditampilkan para penyair serumpun ini sebenarnya sangat beragam. Namun, saya begitu terkejut ketika Ahmadun membacakan puisi Sajak Mabuk Zaman Edan. Sedangkan satunya lagi, Sembahyang Rumputan sering dimusikalkan oleh Sangga GENERASI pimpinan saya.
Mengapa saya terkejut? Ya, begitu khidmatnya Ahmadun mengucapkan ”/tuhan, maafkan, aku mabuk lagi/dalam pusingan anggur peradaban/menggelepar ditindih bayang-bayang kekuasaan/seember tuak kebebasan mengguyurku/membantingku ke ujung kakimu/...”, seolah-olah ia memang baru menenggak minuman keras.
Begitu trance-nya ia melafazkan /tuhan, maafkan, aku mabuk lagi/ dalam tiap bait puisinya. Alamak, batin saya seperti ikut tertikam pilu. Apalagi ketika dia menyebutkan ”/aku mabuk lagi, terkaing-kaing/di comberan negeriku sendiri. pilkada/menggasak-gasakku, bendera partai/mengelabuhiku, pidato pejabat/merobek-robek telingaku...//”.
Melalui sajak tersebut, ia terus mengkritisi kondisi zaman. Tak peduli di gedung itu hadir Wakil Walikota Tanjungpinang Edwar Mursali dan Ketua DPRD Tanjungpinang Bobby Jayanto. Untungnya, Bobby Jaayanto yang juga tampil sebelum Ahmadun lebih dahulu membacakan sajaknya berjudul Maaf.
Kritik terang-terangan juga dilakukan Acep Zamzam Noor. Melalui sajak Ada Banyak Cara, Acep yang juga dibesarkan dari kaum agamais menyatakan ”Ada banyak cara/untuk melacurkan diri/salah satunya/menjadi politisi//ada banyak cara/untuk disebut politisi/salah satunya sukai memakai dasi//ada banyak car/untuk selalu memakai dasi/salah satunya/karena tidak percaya diri//...///”. Dan seterusnya.
Penyair dan deklamator Sosiawan Leak melalui sajak Dunia Bogambola juga merasakan ketidakpuasannya terhadap kondisi di tanah air. Lihat saja sembari bernyanyi-nyanyi bogambola berkali-kali dia miris berpendapat, ”//siasia undang-undang aborsi, pasal pembunuhan terencana/apalagi polisi/sebab narkoba dan prostitusi tersembunyi/mempolusi setiap gang dan sekolahan/hakim kehilangan meja, ditinggal pengacara dan jaksa/yang bersaing membanting harga//...”.
Begitulah. Para penyair serumpun pada parade puisi RBM meninggalkan sejumlah catatan, agar penerus negeri ini benar-benar memperhatikan masa depan bangsa daripada ingin memenangkan dirinya sendiri ataupun kelompok.
*
RBM II 2008 secara resmi ditutup Sabtu malam (2012) oleh Walikota Suryatati Tahier di Lapangan Pamedan A Yani Tanjungpinang, sekaligus mengakhiri serangkaian kegiatan seni dan budaya, seperti pergelaran seni, peraduan pantun, parade puisi, perkemahan budaya ASEAN, dan seminar budaya Melayu.
RBM ini menghasilkan beberapa rekomendasi penting menyangkut pengembangan budaya Melayu. Salah satunya adalah adanya keharusan dari pemerintah pusat dan daerah untuk memfasilitasi aktivitas dan kreativitas bersastra di masyarakat, baik secara lisan atau tulisan.
Kemudian, menjadikan pantun, syair dan Gurindam yang sudah berkembang baik di tengah masyarakat Melayu, supaya lebih dikembangkan dan disosialisasikan kepada masyarakat. Sekaligus menjadikannya sebagai salah satu pelajaran muatan lokal yang wajib.
Untuk menunjang proses pembelajarannya, perlu dilakukan pelatihan guru-guru yang berkompeten, kurikulum yang komprehensif dan sesuai dengan jenjang pendidikannya. Termasuk, bahan pelajaran yang memenuhi syarat secara kualitas dan kuantitas. Simpulan rekomendasi ini dihasilkan tim perumus yang diketuai Abd Malik dengan anggota Mahyudin Al Mudra, Marhalim Zaini, dan Bisri Effendi.
Selain kedua rekomendasi itu, RBM juga merekomendasikan perlunya pemerintah mengalokasikan anggaran yang memadai. Gunanya, untuk membangun perpustakaan sekolah dan masyarakat. Selanjutnya taman bacaan, penerbitan buku dan lomba penulisan ilmiah atau kreatif.
Direkomendasikan juga kepada pemerintah untuk memfasilitasi kegiatan studi dan penelitian kebudayaan, sastra Melayu, baik yang klasik maupun yang modern. Kemudian, memberikan penghargaan dan apresiasi kepada seniman, budayawan, media massa dan lembaga kebudayaan.
Bahkan, perlu dibentuk sebuah lembaga pemberi penghargaan yang bernama Hadiah Raja Ibahim yang disponsori pemerintah dan stakeholder lainnya. Di samping itu, gerakan awal kebangkitan nasional sebenarnya sudah dimulai sejak berdirinya Rusyidah Club di Pulau Penyengat tahun 1892.
RBM ini sendiri dibuka secara resmi oleh Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan Meutia Hatta, Selasa (16/12), di Kawasan Budaya Raja Ali Haji, Senggarang, Tanjungpinang, Kepulauan Riau.
”Budaya Melayu merupakan bagian dari budaya Indonesia, karena itu perlu dipertahankan dan dijaga, agar tidak tercemar oleh budaya asing yang merugikan. Kebudayaan Melayu merepresentasikan bangsa Melayu sebagai bangsa yang santun bijaksana, cinta damai, menjaga harga diri, setia, dan sabar,” tutur Meutia Hatta. Inilah pamungkas dari perjalanan kami menapaki situs Melayu di Tanjungpinang. Bravo! ***

Keterangan Foto : Penyair Ahmadun Yosi Herfanda saat tampil pada panggung Parade Puisi Serumpun Revitalisasi Budaya Melayu (RBM) II di gedung Aisyah Sulaiman Tanjung Pinang, Kepulauan Riau, 17-18 Desember lalu. (foto : Suyadi San)

sumber : Waspada, 5 Januari 2009

Daftar Sastrawan Sumatera Utara

A. A. Bungga (alm)
A. A. Loebis (alm)
A. N. Zaifah
A. Kadir Zailani Yahya
A. Rahim Qahhar
A. Zaini Nasution
Abdul Jalil Sidin (alm)
Adi Mujabir
Afrion
Agus Mulia
Ahmad Samin Siregar
Aishah Basar
Alamsyah Pohan (alm)
Aldian Aripin
Ali Soekardi
Aly Yusran
Amin Setiamin
Aminuddin Anhar
Anharuddin Hutasuhut
Antilan Purba
Antonius Silalahi
As. Atmadi
B.Y. Tand (alm)
Bokor Hutasuhut
Burhan Piliang (alm)
Damiri Mahmud
Danil Eneste (alm)
Darwis Rifai Harahap
Dt. A. Azmansjah
Djohan A. Nasution (alm)
Eddy Siswanto
Farizal Nasution
Gunawan Tampubolon (alm)
Harta Pinem
Hasan Al Banna
Herman KS
Hidayat Banjar
Ibrahim Sembiring
Idris Pasaribu
Idris Siregar
Laswiyati Pisca
Lazuardi Anwar (alm)
M. Raudah Jambak
M. Solly Lubis
M. Yunus Rangkuti
Maulana Syamsuri
Mihar Harahap
Muhammad TWH
N.A. Hadian (alm)
R. Effendi Ks
Ridwan Siregar
Romulus ZI Siahaan
Rusli A. Malem (alm)
S. Ratman Suras
Sabaruddin Ahmad (alm)
Sahril
Shafwan Hadi Umry
Sulaiman Sambas
Supri Harahap
Suroso KS
Suyadi San
Syaiful Hidayat
Teja Purnama
Thomson Hs
Usman Al Hudawy
Wan Syaifuddin Edwin
Washa S. Nasution
Yondik Tanto
YS. Rat
Yulhasni
Yusrianto
Z. Pangaduan Lubis
Zainuddin Tamir Koto